In un’epoca così complessa e dominata da macchine, Andrea Colamedici ci invita a rallentare e a riscoprire la profondità del pensiero critico. In questa intervista, il filosofo e scrittore – autore del progetto Tlon insieme a Maura Gancitano – riflette su come la riscoperta della lentezza e la crisi del moderno possano diventare occasioni per ridefinire il nostro modo di vivere il mondo, restando umani nella complessità del presente.
L’intelligenza artificiale sta producendo mutazioni nel nostro modo di pensare e comunicare. Se il pensiero era il tratto distintivo dell’umano, cosa resta oggi della nostra unicità emotiva e immaginativa in un dialogo sempre più mediato da macchine?
La questione che ponete tocca una delle trasformazioni più radicali del nostro tempo. L’intelligenza artificiale non sta semplicemente cambiando i nostri strumenti; sta alterando l’architettura stessa del pensiero umano. La velocità di elaborazione delle macchine sta creando una pressione disumana verso forme di cognizione sempre più immediate, frammentate, reattive. Il pensiero lento, sequenziale, quello che procede per concatenazioni logiche e che ha caratterizzato secoli di riflessione filosofica, si trova sotto scacco.
Il fatto è che la nostra unicità non risiede tanto nella capacità di elaborare informazioni – siamo già stati ampiamente superati in questo – quanto nella facoltà di attribuire significato attraverso l’esperienza incarnata.
L’immaginazione umana nasce dalla nostra condizione di esseri finiti, mortali, corporei. Gaston Bachelard ne La poétique de l’espace ha mostrato quanto la nostra immaginazione sia radicata nella fisicità del nostro abitare il mondo. Le macchine possono combinare elementi linguistici e produrre testi che sembrano immaginativi, ma mancano di quella qualità che deriva dal sapere di essere vulnerabili, finiti, dal portare in sé la memoria della propria nascita e l’anticipazione della propria morte. D’altra parte non ha senso, oggi, difendere un’essenza umana immutabile: non ne esiste una. Piuttosto, possiamo riconoscere di star attraversando una fase di co-evoluzione con le nostre tecnologie. Come Hannah Arendt aveva previsto in Vita Activa, il rischio maggiore è che l’automazione ci privi non tanto del lavoro quanto della capacità di iniziare qualcosa di nuovo nel mondo, e di provare soddisfazione nello svolgere un’attività. L’unicità umana oggi si gioca sulla capacità di preservare spazi di imprevedibilità, di resistenza alla standardizzazione, di apertura all’inatteso. Di gioco libero.
Viviamo in un’epoca di grande esposizione mediatica e al tempo stesso di solitudine diffusa. Qual è, secondo lei, il ruolo della filosofia nel ricostruire comunità e relazioni autentiche?
Viviamo, appunto, in un paradosso: l’iperconnessione tecnologica coincide con una solitudine esistenziale senza precedenti. Del resto, studiosi come Robert Putnam in tempi non sospetti avevano già mostrato il graduale declino del capitale sociale, già prima dell’avvento dei social media.
La filosofia, in questo contesto, non può limitarsi a essere soltanto una disciplina accademica né una consolazione privata: deve recuperare la sua vocazione originaria di pratica pubblica, di arte del con-vivere. Penso alle scuole filosofiche ellenistiche, che non erano solo luoghi di speculazione teorica ma vere e proprie comunità di vita, o alla tradizione dell’agorà come spazio di confronto dialettico e fisico, di palestra del corpo e della mente. Oggi questo può tradursi in una filosofia che si fa pratica sociale, attiva, politica ed estetica. E il pensiero critico deve recuperare la sua funzione smascherante.
Come insegnava Adorno, una vera comunità non può nascere dal consenso ma deve attraversare il conflitto, la negatività, la messa in questione delle proprie certezze. E la filosofia può contribuire a creare comunità autentiche solo se mantiene viva la tensione (inaggirabile) tra il desiderio di appartenenza e la necessità di pensiero autonomo. È, ancora, il classico equilibrio che ogni cultura deve reinventare tra sicurezza e libertà.
In un’epoca in cui tutto è caotico, come si coltiva la lentezza senza sentirsi tagliati fuori dal mondo?
Coltivare la lentezza significa anzitutto riconoscere che il tempo qualitativo è diverso dal tempo quantitativo. Quando Henri Bergson distingueva tra temps e durée metteva in luce la differenza tra il tempo meccanico delle lancette degli orologi e il tempo interiore vissuto della propria coscienza. La lentezza autentica non è un mero rallentamento, ma un’intensificazione della presenza, un ascolto attivo della propria durata. È quel che troviamo ad esempio nella lettura profonda, nel camminare come pratica meditativa, nell’ascolto. Poi, va detto che oggi non possiamo davvero uscire completamente dal tempo accelerato. Nel migliore dei casi, abitiamo contemporaneamente il tempo della produttività e quello della contemplazione, il tempo della rete e quello del corpo.
La sfida, quindi, è imparare a navigare tra questi diversi regimi temporali senza farsi completamente assorbire da nessuno di essi. Come suggeriva Walter Benjamin nelle sue riflessioni sul flâneur, si tratta di mantenere una forma di presenza critica dentro la velocità urbana, di creare isole di tempo qualitativo nel mare dell’accelerazione, di diventare “giardinieri del marciapiede”.
Sempre più spesso vediamo contaminazioni tra filosofia, arte, podcast, spiritualità, attivismo, formazione. In che modo questa ibridazione dei linguaggi può creare nuove economie culturali? E che spazi apre per le nuove generazioni?
L’ibridazione dei linguaggi risponde a una necessità profonda: i saperi specializzati hanno mostrato i propri limiti nel comprendere la complessità del presente. Penso al sempreverde Edgar Morin (che a luglio compirà 104 anni), che già decenni fa teorizzava la necessità di un nuovo pensiero complesso, capace di attraversare le frontiere disciplinari e superare la dicotomia tra saperi scientifici e saperi umanistici. Oggi vediamo questa teoria tradursi in pratiche concrete e questa contaminazione è sia fertile che rischiosa, sia utile che dannosa; va benissimo così, è fisiologico.
Le nuove economie culturali che emergono da queste contaminazioni offrono alternative valide all’industria culturale tradizionale, e non di rado creano spazi per voci innovative e percorsi formativi non convenzionali. Ma rischiano pure, però, di riprodurre le logiche del capitalismo cognitivo, trasformando ogni forma di sapere in merce, e di illudere che mescolare, ibridare, sia sempre inventare: ma non è vero. Insomma, anche qui la sfida è mantenere viva la tensione tra innovazione formale e rigore contenutistico, tra accessibilità comunicativa e profondità concettuale.
La crisi climatica, quella politica, quella personale: sembrano tutte manifestazioni di una stessa frattura. Come si ricuce, secondo lei, il rapporto tra l’essere umano e ciò che lo circonda?
Quelle che stiamo vivendo non sono crisi separate ma manifestazioni diverse della crisi del “moderno”, per dirla con Bruno Latour, un altro grande saggio del tardo Novecento. Il progetto moderno si fondava sulla separazione tra natura e cultura, soggetto e oggetto, privato e pubblico, e tra scienze morbide e dure, come dicevamo. Oggi queste separazioni si rivelano non solo inadeguate, ma distruttive. La ricomposizione del rapporto tra essere umano e mondo richiede anzitutto un lavoro di decostruzione delle categorie che hanno organizzato il nostro pensiero negli ultimi secoli.
Bisogna elaborare nuove forme di pensiero che sappiano pensare l’interdipendenza senza cadere nell’indifferenziazione, calandosi in pratiche concrete di riabilitazione dei sensi e di riapprendimento del nostro essere corporei e terrestri. Servono nuove forme di economia (letteralmente oikos nomos, gestione della casa-mondo) che non si basino sull’estrazione infinita. Servono modalità di abitare che si fondino sulla nostra interdipendenza radicale, e forme di politica che includano nelle decisioni tanto le generazioni future, ossia chi verrà dopo di noi, che le specie non umane, vale a dire quelle che sono qui da molto prima di noi.
Questo processo di ricomposizione richiede un lavoro capillare di trasformazione delle pratiche quotidiane e delle forme di pensiero. È qui che la filosofia può giocare un ruolo decisivo non come sapere specialistico ma come pratica di trasformazione di sé e, quindi, del mondo.
